大学生活政治论文1800字
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发布时间：2022-08-26 05:58
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时间：2023-02-17 10:49
礼乐制度范文，下面就来给大家详细介绍：
礼乐制度可以分为三个部分来描写，首先可以描写建立制度的目的，第二个可以描写具体有哪些制度，第三个可以描写有哪些特别注意事项。
礼乐制度1
礼乐制度是宗法等级制度的重要组成部分和具体表现。周朝通过礼乐制度来规范贵族的身份地位，要求贵族在衣、食、住、行等方面都要符合自己的身份，贵贱长幼之间要有明显的差别。例如称呼“死”，不同等级的贵族也不一样：天子驾崩、诸侯薨、卿大夫卒、士不禄、平民、奴隶去世。
西周春秋时代所讲究的“礼”，是贵族根据原始社会末期父系氏族制阶段的风俗习惯加以发展和改造，用作统治人民和巩固贵族内部关系的一种手段。周公制礼规定了吉礼(祭礼)、凶礼(丧礼)、军礼(行军，出征)、宾礼(朝觐，互聘)、嘉礼(婚宴，加冠)等，使贵贱有差、尊卑有别、长幼有序，实行所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”。
周公为了巩固统治，集前朝之大成。从礼巩固阶级分化，控制人们的思想和舆论，从根本上奠定了中国的阶级区分。乐则被升华成了一种待遇，对于不同阶级有着不同的待遇，也是为了更好的宣传和巩固阶级统治。不同场合，不同身份的人，不但礼仪有别，所用的音乐也不一样。如祀天神，“乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》”;祭地示，“乃奏太簇，歌应钟，舞《咸池》”。(《周礼春宫》)两君相见，例用大雅《文王》;诸侯设宴招待他国使臣则用小雅《鹿鸣》、《四杜》、《皇皇者华》、(《左传襄公四年》)。又如天子祭祖用《雍颂》，士大夫则不能用。关于乐队和歌舞队的编制，也有严格规定。乐队的规定是：“王宫县”，即排列成东西南北四面;“诸侯轩县”，排列三面;“大夫判县”，排列两面;“士特县”，只排列一面。歌舞队的规定是：天子用六十四人，列成八行，称为“八佾”;诸侯用三十六人，列成六行，称为“六佾”;卿大夫用十六人，列成四行，称为“四佾”;士用四人，列成二行，称为“二佾”(《周礼春宫》及注)。
周公做礼制乐目的之一是为巩固等级制社会，其次也是吸取商代灭亡的教训，反对“淫乐”(《史记殷本纪》:“纣好酒淫乐，嬖于妇人。”)，采取“节乐”(用礼乐来节制人)措施。礼乐制的实施巩固了奴隶主阶级的社会地位，促进了音乐的发展。但它又使乐成了礼的附庸，使音乐成为以礼为中心的模式音乐，并逐渐趋于僵化。统治阶级为了推行“统治”制定了一整套十分烦琐的礼仪和与之相配合的音乐。
到春秋后期，就出现了“礼崩乐坏”的局面。这些卿大夫在夺取国君权力的同时，不但僭用诸侯之礼，甚至僭用天子之礼。按礼，天子的舞用“八佾”，这时季孙氏也用“八佾舞于庭”，孔丘斥责说：“是可忍也，孰不可忍也!”按礼，天子祭祖唱《雍》诗来撤除祭品，这时鲁的三家都“以《雍》撤”，孔丘认为这种事不该出于“三家之堂”。按礼，只有天子可以“旅”(祭祀)于泰山，这时季孙氏“旅于泰山”，孔丘又指责他不懂礼(《论语八佾篇》)。卿大夫这样“僭礼”，实质上就是夺取政治权力的一种表现。
总之，所有这些关于礼乐的规定，都是为了加强人们的等级观念，最后达到巩固其统治的政治目的。
1.西周礼乐制度的确立，为中华文明的长期延续打下了根基。下列关于西周礼乐制度的表述，不正确的是( )
A.礼乐制度规范了人们的身份地位 B.孔子非常推崇西周的礼乐制度
C.礼乐制度有利于维护社会秩序 D.郡县制、宗法制和礼乐制构成了西周的礼乐文明
2.周朝制定各种礼乐制度的根本目的是( )
A.作为各级贵族的生活准则 B.作为维护宗法分封制的工具
C.作为惩罚违礼贵族的依据 D.作为统治阶级的娱乐享受
3.朱元璋认为，“礼乐者，治平之膏粱;刑政者，救弊之药石”，“刑政二者，不过辅礼乐为治耳”。这表明他( )
A.强调严刑峻法的统治方式 B.重视礼乐制度的教化作用
C.宣扬休养生息的政治主张 D.兼采儒法二家为统治思想
参考答案：1.D 2.B 3.B
礼乐制度合集2
礼乐始自夏商，到周朝初期周公“制礼作乐”形成独有文化体系，后经孔子和孟子承前启后，聚合前人的精髓创建以礼乐仁义为核心的儒学文化系统，从而得以传承发展至今，是中国古代文明的重要组成部分。中华民族的“礼乐文化”，奠定了中国成为“礼乐之邦”，也被称之为“礼仪之邦”。
为了彻底搞清楚礼乐及礼乐制度的相关问题，小编拜读了项阳老师的《中国礼乐制度四阶段论纲》，和大家分享一下。
何为礼乐?
学界认为礼乐生成于夏商，确立于周公制礼作乐。所谓“国之大事，在祀与戎”在国家首要大事祭祀仪式中所用的乐当然是为礼乐，而且祭祀仪式中所用礼乐是礼乐整体中最重要的组成部分。这样讲还是因为除了祭祀仪式之外，在“国之小事”等多种礼仪场合所用的乐也是礼乐。这些礼不是国之大事之礼，然而，不管国之大事还是国之小事，既然都纳入国家礼制系统，则应视之为
礼制体系的整体，凡在国家礼制规定性中所用的乐，都应称之为礼乐，国家礼乐显现出丰富性的内涵。
礼乐制度的确定期
如果说，中国礼乐制度确立之后有着三千载的贯穿，而不是随着战国的结束而消亡，那么，就应该审视礼乐制度有着怎样的起伏变化，厘清其发展演化的脉络。
在这种意义上，项阳老师将两周定为礼乐制度的确立期。虽然周公制礼作乐使礼乐制度彰显，经历了八百年又由于所谓“礼崩乐坏”似乎使礼乐制度消解，其实这只不过是显示了礼乐制度第一个“周期”的变化，诸侯以降各等级所偕越的是“周之礼”，坏掉的是“周之乐”，但国家必有礼乐之观念已经是根深蒂固，非但没有降解，而是被后世统治者不断加人新的理解与诠释，并有制度和音乐本体实践上加以保障，因此，从整体意义上讲，礼乐制度其实是经历了一次转型。
这种转型包括理念上的变化，诸如国家祭祀中所用的礼乐“六代乐舞”不再相沿、也不相传，是随朝代更替而改变，所谓“秦、汉、魏、晋代有加减有帝王为治，礼乐不相沿。”(《魏书》)
从乐队组合上也显示这种转型的意义。两周时期由于金石乐悬作为制度下重器，在士以上阶层中虽然依制排列的方位有异、数量多寡不同、却可以普遍拥有，所谓“正乐县之位，王宫县，诸侯轩县，卿、大夫判县，士特县，辨其声”，这就造成乐悬拥有者无论哪一种样式的礼乐、甚至俗乐都会使用这样的乐队组合形式。
礼乐制度的演化期
项阳老师将秦汉到南北朝时期定为礼乐制度的演化期，这样讲是因为这一时期有转型的特征，没有定型而为后世全盘接受和效法的整体把握。秦汉到南北朝时期，宫廷太常系统实际上一直在对礼制加以改造，如此具有“合并同类项”的意义，在反复与游移中逐渐向五礼归拢，换言之，即是将两周时期所用更多礼的类型归至五礼类下。(以祭祀之事为吉礼、丧葬之事为凶礼，军旅之事为军礼，宾客之事为宾礼，冠婚之事为嘉礼，合称五礼。)
从用乐的角度讲来，更是可以显现这一时期处于演化的过程之中，这一时期与两周最大的差异在于鼓吹乐的出现。以及，秦汉以降那种金石乐悬作为士以上社会人士普遍拥有的制度规定性不再，这大概是那些视拥有乐悬为礼乐标志物的研究者认为礼乐制度消解的一个动因。然而，这种“金石以动之，丝竹以行之”的乐队组合并非不存在，只不过不再具有两周时期被广泛运用的普适性意义，这种乐队组合更多用于宫廷和王府一级，这就显得越来越小众化，虽然至高无上，却有些“不食人间烟火”，马王堆、南越王、洛庄等汉墓中出土的乐悬可以明确反映这一点，这是我们所讲从乐本体上认知礼制变化处于演化期的道理。
礼乐制度的定型期
从乐的视角认知并从礼制上综合考量，项阳老师认为隋唐可视为礼乐制度的定型期，亦可称之为成熟期。这样认知出于以下考量。我们看到，《隋书》记载时人理念对礼乐之定型有着至关重要的影响。先是隋人在承继南朝旧乐时认定了“华夏正声”的存在，敏锐地提到了清商曲为“汉来旧曲”，无论乐曲还是乐器都是为“华夏正声”。这种理念的出现对后世无论乐调的承继、乐曲的创制以及乐器的使用都产生了至关重要的影响。
《隋书》中提出的另外一个重要理念“雅乐为国乐”。究竟礼乐与雅乐的概念哪一个为大呢?显然应该是礼乐概念为大，即礼乐涵盖了雅乐，雅乐是为礼乐的有机组成部分。人们之所以将礼乐与雅乐的概念混用，更多还在于讲话与认知时的语境，即在某种本来就是礼的场合，独有雅乐在场，如此说法不为错，但从整体说来，辨清礼乐与雅乐的关系还是非常必要。
《隋书》中的认定使得一个上千载没有说清楚的概念得以明晰，这是文献中首次出现“国乐”的概念。所谓国乐，应该是在国家重要的仪式场合代表国家形象而以乐的形式存在者，诸如我们现在的国歌具有同样的含义。
有了汉魏南北朝之演化，隋代之新认知，从理念上对于“华夏正声”和“国乐以雅为称”有精到的把握，进人唐代又有百年之探索实践，最终形成《大唐开元礼》中的用乐样态:专门为此设置乐署归之两种不同乐队组合并负责管理演练，以及创制相关礼仪中所用乐曲，使之服务于国家所需功能性礼仪的状况。至此，五礼及其用乐的理念、形式得以定型，这是我们将隋唐时期视为礼乐定型阶段的根本理由。
礼乐制度合集3
礼乐制度的解体或消亡时期
宋至清近千年，是为礼乐制度的持续发展直至随封建社会解体而或称消亡、或称被民间礼俗变化接衍的时期。
首先，从宋至清一直延续的是隋唐定型之后的五礼及其用乐制度，而且不断有人对此进行新的诊释，诸如《五礼通考》等著述的存在，显示对既有理念的认同。
第二点是为鼓吹乐在发展中的变化，即唐代在太常寺属下鼓吹署管理的鼓吹乐，在宋代曾一度归至教坊，一段时间之后又将教坊回归太常管理，这是管理机构所产生的变化，但最终还是回到太常，则说明对于鼓吹乐的性质还是被认同为礼乐者。
第三点是关于鼓吹乐自身的变化，宋金时期，从西域传人一种新的吹奏乐器开始广泛应用于鼓吹乐队中，这就是在史书中被称之为“金口角”、“苏尔奈”、“喇叭”的唢呐。这种乐器的出，丰富了鼓吹乐队领奏乐器，在既有笙管笛组合的基础上延展出唢呐、笙、笛领衔之乐队多种样态与其并列。王磐的《朝天子咏喇叭》云:“喇叭，锁那，曲儿小腔儿大。官船来往乱如麻，全仗您抬声价。军听了军愁，民听了民怕，那里去辨什么真共假?眼见得吹翻了这家，吹伤了那家，只吹得水尽鹅飞罢!”这是对唢呐进人鼓吹乐队主流的生动写照。
持续发展中的第四点亦非常重要，那就是从明代《太常续考》中我们能够比较全面地把握吉礼用乐的乐曲全貌，以乐谱记录的形式而存在，这在既有礼书中如此全面记录吉礼乐曲尚属首次。
随着大清帝国的解体，历经三千余载、中国传统社会的礼乐制度在国家意义上得以寿终正寝。这种礼制下的礼乐经历了确立、演化、定型、持续发展直至消解四个阶段，在成就了礼乐文明作为中华文明有机组成部分的同时，也见证了传统中华文明的兴衰演化，但不管怎样讲，毕竟礼乐文明的丰富内涵已经深深融人中华文明之中。
以上就是小编今天的分享了，希望可以帮助到大家。
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时间：2023-02-17 07:57
大学生活*论文1800字篇一
日常生活的*
人们都很熟悉恩格斯对马克思的经典评价：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事*、科学、艺术、宗教等等……”。 但在当今的学术研究中，马克思的深邃见解往往被人忽略。不少人把注意力集中在国家形态、法律制度、宗教观念、艺术主张上，忘掉了这些现象与人类物质生活的关系。本期刊载的三篇 文章 重返基础，探讨城市居住模式变化对*行为的影响，值得推荐。
谈到中国城市居民的居住模式，过去25年至少目睹了四个方面的巨大变化。第一，人均住宅面积大幅增加，从1978年的6.7平方米直线上升到2005年的26平方米，【1】这一数字在世界上代表了相当高的水平，大大超过香港(7.1平方米)和日本城市居民住房面积(15.8平方米)。【2】第二，八十年代末、九十年代初，随着单位*的式微，住在单位宿舍的人越来越少，搬进商品房的人越来越多。第三，九十年代末，随着福利分房的取消和国有房产的廉价出售，上亿城镇家庭成为近三十亿平方米原有公房的所有者。【3】这使得中国城镇居民住房自有率从1995年的30%一跃提高到现在的80%左右，在世界上名列前茅，不仅高于香港(50%左右)、日本(60%左右)和几乎所有欧洲国家(40-50%左右)，也高于美国(2003年为68.3%)。【4】第四，进入二十一世纪，与世界上 其它 地区一样，中国出现了大量由保安守卫、由物业公司管理的封闭式住宅小区 (gated community)。
居住模式对人们意识和行为的影响不可小看。首先，居住面积的扩大意味着越来越多的家庭拥有了自己独立的洗手间与厨房，不必与他人共用，邻里关系随之改变：从比近亲还近变为老死不相往来。其次，同事加邻居的叠加关系与单纯邻居关系性质完全不一样。以前曾有研究发现，在英国，同一工厂的工人往往居住在同一街区，而美国工人往往散居在不同街区。这个差别在相当程度上可以用来解释为什么美国工人的阶级意识比较薄弱。【5】中国以前那种单位宿舍大院不仅在塑造集体意识方面具有独特的作用，而且因为所有人都相互知根知底，曾经是有效的社会控制机制。职工宿舍的解体使集体主义失去了一个重要的载体，也要求社会控制从邻里守望转化为依靠职业*或保安。再次，房产对租户只是住所，但对业主则不仅是住所更是资产。当80%的城镇居民变为业主后，他们家庭的最大的资产往往就是住房。租户关心的仅是居住条件，业主则在居住条件以外，还关心所有影响房产价值的环境因素。最后，封闭式住宅小区所封闭的不仅是一片物质空间，也是一片由房价和物业管理费划出社会空间。相对于传统居民区，封闭小区的住户一般属于当地中上收入群体;其中的“豪宅”更是上层阶级的禁脔。中国人往往把封闭小区等同于“高尚社区”，然而在美国评论家罗伯特•卡普兰 (Robert D. Kaplan) 看来，封闭小区的出现正是“即将到来的无*状态”的前兆。【6】
以下三篇文章分别从不同角度展现了“住”的*有多么丰富、多么复杂、多么有意义。如果说有什么缺点的话，那就是它们都将注意力集中在封闭小区的居民身上。从阶级分析的角度看，这些精英也许是当今中国社会中声音最大的群体，但他们只是社会金字塔的顶尖，而不是社会的全部。这个缺陷正好说明，关于“住”的*，还有多大的*地有待开垦。经常听到有学者抱怨研究中国*的禁区太多，似乎这是他们拿不出象样学术成果的唯一原因。如果他们重温一下马克思，像这三位年轻学者一样换一换视角，关于吃、穿、住、行的*，不知道能写出多少论文和书籍。普通老百姓都清楚，吃、穿、住、行绝非无关紧要的小事;学者们也应该明白，研究日常生活的*比空洞地高谈阔论“民主”、“自由”更有意义。
【1】国家统计局，《中国统计摘要，2005》，北京：中国统计出版社，2005年，第103页。
【2】孙洪磊，“专家称我国人均住宅面积超过日本，居世界较高水平”，新华网天津2006年3月20日专电。
【3】 屈宏斌，“住房改革与财富转移”，《经济观察报》，2003年6月23日。
大学生活*论文1800字篇二
论中国式“生活*”
内容摘要 “生活*”指的是*权力和*意志在日常生活中泛化、日常生活被提升到*层面予以解读的一种*范式。在中国思想传统中，“生活*”的展现路径往往是“*生活化”和“生活*化”，前者将*渗透到日常生活中，后者将日常生活转化为*。历史地来看，积极的“生活*”可以促使良善的*意志为人们所接受，成为“收拾人心”的途径;而消极的“生活*”往往走向“泛*化”。
关键词 生活* *生活化 生活*化
在现实生活中，虽然不是每个人都可能或者愿意直接从事*事务，但人们在日常生活中时刻都能感受到“*”的存在，人类历史的重大进程在很大程度上都与“*”相关，个人的命运往往也受到“*”的左右。*凭借着权力、暴力、利益等压迫性力量或者*性资源，能够进入到日常生活的各个领域，将生活刻上*的印记。*在日常生活中突出呈现的这一特征，使得*具有了“生活*”的特性，同时也使得日常生活具有了“*”的意味。“生活*”与日常生活紧密联系，*价值、*倾向通过日常生活而发挥效能，并直接渗透到日常生活的环节，与日常的生活仪节*在一起进而影响人们日常的精神言动。“生活*”作为一种*哲学意义上的解释范式，对于我们深入理解*与日常生活的关系具有积极意义，同样，对于我们理解中国古典的*传统也有所裨益。
中国式“生活*”的厘定
“*”是为了保持人类社会生活秩序化的必备物，在共同体的生活中，“*”由或显或隐的多种样式表现出来。最为明显的“*”就是围绕共同体的公共权力而产生的各种活动及其后果。马克斯?韦伯将这种“*”称之为争取“支配权”的努力[1]。这样的“*”既可以是争取支配性的公共权力的活动，也可以是以代表共同体全体成员意志出现的政权(*)的政务活动，这种*可称之为“政权*”。牟宗三认为，“政权者，笼罩一民族集团而总主全集团内公共事务之纲维力也”[2]。由是观之，政权能代表共同体成员的全体意志，“政权*”有“牵一发而动全身”的显著性力量，它既可以是所谓的“庙堂*”，也就是政权自身的代表者所从事的各种维护政权、治理国家的活动;也可以是“夺权*”，即为了取得支配性权力或者政权而开展的一系列暴力或者非暴力的活动。
除了围绕国家政权或者以政权为核心的“支配权”而产生的“政权*”外，在日常生活中还存在着一种随处可见的“生活*”，这种 “生活*”不以直接争夺政权为目的，而是在政权稳定的前提下，在既定的*意志下将*价值、*信仰转化为日常生活中的规范、习俗和传统并以此来强化共同体成员对政权的认同，同时，共同体成员的日常生活也因此而带上了“*”的色彩，体现*价值、身份等级以及由此而带来的权利分配。
安东尼?吉登斯曾专门提出“生活*”(Life Politics)的概念，用以区别摆脱剥削、不平等或压迫等各种束缚的“解放*”(Emancipatory Politics)。吉登斯认为，生活*是现代性视野中个体自我实现和生活方式的*，“生活*关涉的是来自于后传统背景下，在自我实现过程中所引发的*问题”[3]， “生活*不是属于生活机会的*，而是属于生活方式的*”[4]。在一般意义上，“*”活动凭借权力来主导社会嘉益的分配，协调各种利益群体创造或者改善生活机会，而吉登斯则认为“生活*”是为了挖掘人的生活方式选择问题。许丽萍教授曾经以“生活*”为论题专门讨论过吉登斯的思想，她认为“生活*以‘我们如何生活’作为问题的出发点，以生活方式的选择为手段，以重构我们时代的道德和解决生存问题为目的”[5]。吉登斯的“生活*”着重讨论的是用以实现自我的生活方式问题，以服务于现代生活为鹄的，表现的是人在自我实现过程所遭遇到的公共性*问题。吉登斯提出的这一概念为其“现代性”的系列思想张目，从*的角度来看待自我实现的多元选择与多元可能的问题，当然具有非常重要的启发意义。我们认为，从汉语的语境和中国丰富而悠久的思想传统来看，“生活*”还可以做进一步的“中国式”解读。
从汉语的语词逻辑角度来看，“生活*”可以看作是“生活”对于“*”这个概念的逻辑限定，如前所述，存在着一种围绕政权的“*”，也存在着一种关联日常生活的“*”。在这里，“生活”因为是“*”展现出来的场域而成为“*”的限定词。*除了在“支配性权力”场域得以凸显之外，同样可以在“日常生活”领域中或隐或显的展示出来。在日常生活领域里，“*”不是直接的与支配性的*权力关联起来，而是将“权力观念”、“秩序观念”具体化到个体的日常生活行动中。因此，就“生活*”的字面意义而言，主要指的是“日常生活中的*”，包含了*浸润在日常生活中、日常生活为*服务的意蕴。公共性的*进入到私人性的日常生活，而私人性的日常生活也围绕*活动而展开，*观念渗透到日常生活领域，日常生活中的传统、习俗、仪式、活动等全方位的体现了*价值、*信仰或者*倾向。换句话说，日常生活中的传统、习俗、仪式、活动等都为“*”服务，体现*价值和*诉求，并在生活中落实符合现实*要求的“秩序”。
中国式“生活*”的体现
“生活*”最大的特点是“*”弥漫在日常生活之中，使得日常生活不仅仅只是满足人们精神物质需要的场域，还充斥着*的意味。在人类社会*发展的历程中，政权通常都希望通过各种手段在日常生活中推行共同体所推崇的主流价值。在中国古代以儒家价值为主导的*社会中，尤其注重在民众的日常生活来传递*价值。
在儒家的礼乐文明中，标志着等级、身份、权力的礼乐制度以日常生活为主要作用场域，并将*价值通过礼乐仪式的载体，进而形成社会风俗传递到日常生活中去，在日常生活中巩固和强化等级、身份和权力的认同。干春松教授在讨论“制度化儒家”的时候曾提出：所谓思想观念的制度化，就是在权力的支持下，赋予这种思想观念以真理性的地位，并通过一系列具有强制性法律、习俗、实践系统，来确保这样的思想观念的传播、落实，并对其反对的力量进行控制甚至打击。”[6]生活中的礼乐制度，正是在权力的支持下逐渐形成社会习俗和实践系统，它将*观念、*思想转化为日常仪节，并用社会*、宗族内部惩罚甚至法律意义的刑罚来保证这些仪节在社会日常生活中推行，从而实现*认同。这种通过礼乐仪式来强化*认同的做法，就是古代中国社会生活中的“生活*”。
在中国经典思想里，人们(特别是*人物)的日常生活往往与*问题联系在一起，穿衣吃饭、孝亲嫁娶等日用伦常也往往被予以*解读。按照儒家*哲学的设想，*上治国平天下的问题扎根于君子修身齐家的日常生活。这种思想，正是意识到了日常生活的“修身”对于“治国平天下”的重要。因此，日常生活不独惟是个体的私人问题，也是共同体走向良善的单元性保证。在儒家看来，正是日常生活中一个个独立的社会单元(家庭和个人)都以*上尊崇的价值规范来要求自己，*价值、社会规范才能真正落到实处，这是中国式“生活*”之所以能够发挥作用的基本逻辑。
中国式“生活*”的问题与启示
社会*有赖于日常生活，日常生活无法不能和*脱离干系，这形成了中国式“生活*”的主要特点。而中国传统的“生活*”对于社会进步而言，有着双重的意义，换句话说，存在着积极的“生活*”和消极的“生活*”。积极的“生活*”能推动良好的、正义的理念在日常生活中落实，而消极的“生活*”则会加剧各种不合理的*观念和*权力通过日常生活化的路径渗透到社会的每一个角落。 积极的“生活*”，是一种在好的*理念指导下的日常生活秩序，在这种状态下，*理念与人类的本性相通，*为人们的良善生活服务。或者说，*对生活起到促进作用，日常生活又能验证和体现*理念的嘉益，日常生活中人们形成的*观念可以矫正为政者的过失，督促为政者实施善政。儒家倡导礼乐文明，痛斥礼崩乐坏，正是希望其倡导的伦理*能在社会生活中发挥积极作用，从而匡正为政者的行为，使得他们遵守礼乐规范。现代社会崇尚法治、民主、平等、公正、自由等价值，而这些价值除了在现代*生活中通过法制治理、选举*、议会*等“政权*”形式体现出来以外，更多的是体现在日常生活中。现代社会中的人们，在日常生活中遵守规则、保证男女平等、实现家庭事务中的民主、崇尚生活观念的多元自由等行为和理念，也集中的体现了现代社会的主导性*价值。举例来说，如果要培养人们在*生活中遵守规则、遵守法律，那么就应该从培养他们养成遵守交通规则、尊重公共秩序做起。
中国传统的“生活*”把“*”转化为日常生活问题，同时又将日常生活提升到*层面，展现的是为政者的*力量和*意志弥散在日常生活中的一种社会生活状态，它依靠*权力以及人们对秩序的尊重而推广，为政者期望通过日常生活礼仪所带来的权威性安排生活秩序，期望通过日常生活规范来强化*价值与*权力的存在，并逐渐形成浸润着*观念的风俗和习惯，达到“收拾人心”、“凝聚人心”的效果。“生活*”的展现路径是“*生活化”与“生活*化”，无论在历史上还是现实中，都有着或深或浅的痕迹。作为一种*观念落实的方式，在具体的中国社会历史中，“生活*”有着积极的一面，但更需要我们警惕的是其消极的影响。生活的泛*化以及将各种原属*范围内的事务推进到日常生活领域，使得生活失去其原初意义而演变成了*的场域，模糊了“公”、“私”边界，进而使得日常生活丧失了自由与生动。当代中国的*文明建设，无疑需要关注“生活*”传统，厘定公私界限，进一步 反思 与扬弃“泛*化”的“生活*”。
参考文献：
[1]马克斯?韦伯，冯克利译.学术与*.北京：三联书店，2005：55.
[2]牟宗三.政道与治道.桂林：广西师范大学出版社，2006：39.
[3]安东尼?吉登斯，赵旭东、方铭译，王铭铭校.现代性与自我认同.北京：三联书店，1998：252.
[4]安东尼?吉登斯，李惠斌、杨雪冬译.超越左与右――激进*的未来.北京：社会科学文献出版社，2000：14.
[5]许丽萍.吉登斯生活*范式研究.北京：人民出版社，2008.
[6]干春松.制度化儒家及其解体(修订版).北京：中国人民大学出版社，2012：13.
[7]欧阳哲生编.胡适文集(第4册).北京：北京大学出版社，1998：51-59.
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