关于世界各地文化
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发布时间：2022-04-27 03:20
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时间：2022-06-25 09:43
——韦伯观点的再评估
顾忠华
中文摘要
「文化」乃是一个相当复杂又模糊的概念，尤其在涉及有关资本主义与中国文化的关系时，十分不容易进行清楚的「历史归责」，这亦是韦伯在他的《儒教与道教》一书中所遭逢的基本问题。本文重新检验韦伯研究中国的宗教与文化时，存在于方法和内容之间的落差，指出韦伯虽然在《*新教伦理与资本主义精神》中成功地梳理出西方宗教理念转化成「入世禁欲主义」的轨迹，不过，他的中国研究显然缺乏这样的明确对象，更无法区分中国传统世界中「宗教」与「非宗教」的界限，使得他的分析缺乏说服力，亦在后世引起众多争议。
但另一方面，韦伯的概念和分析方法，在有关非西方世界之「现代化」经验的具体分析上，仍是一项宝贵的资源。即以韦伯的中国研究为例，他对中国和欧洲在「国家形成」和「官僚结构」上的比较研究，到今天还是深有启发意义。而他强调欧洲中世纪的城市已存在一批新兴的「市民阶级」，可是中国城市中的市民阶级意识从未发展出来。因此，我们若能掌握住中国士大夫阶层与西方市民阶级的鲜明对比，将有助于我们了解西方资本主义的特色，以及文化对型塑不同类型之「人格理想」的重大影响力。总之，韦伯在他的中国研究中预留了许多空间，并没有绝对化中国文化--无论在传统或现代的情境下--的可能选择与动向，因此我们若能避免过度陷入所谓「西方中心论」的争议，应可进一步挖掘韦伯的中国研究在文化比较及理解人类整体命运上的指引与启发。
Abstract"Culture" is quite a complex and obscure concept. Especially when it comes to the relationship between capitalism and Chinese culture, it is not easy to have a clear "historical imputation", which is also the basic problem Max Weber encountered in his book "Confucianism and Taoism".In this article, I will reexamine the gap between the method and the content in Max Weber`s study of Chinese religion and culture. Although in his study about "The Protest Ethic and the Spirit of Captialism", Max Weber successfully found out the tracks of the idea of western religion transforming to "inner-worldly asceticism", it can`t distinguish the boundary between "Religion" and "Non-religion" in Chinese traditional world, which makes his analysis unconvincing and controversial in the following discusion.
On the other hand, Max Weber`s concept and method is still a valuable resource the concret analysis of the experience of non-western "modernization". Take Max Weber`s study of China for example, his comparative study of Chineses and European "nation building" and "bureaucrat icstructure" has left much food for thought so far. Moreover, he stressed that there was a rising group of "citizen class" bourgeoisie in the European city ring middle age. But in the city of China, the consciousness of citizen class has never developed. Therefore, if we can grasp the clear contrast between Chinese literati class and western citizen class, it will do good for us to understand the feature of western capitalism ,and the significant influence that culture has on forming different types of "ideal personality". To sum up, Max Weber left much room in his studies . He didn`t point out definitely the possible choice and trend of Chinese culture, no matter in traditional or modern situation. As a result, if we avoid falling into the issue so-called "Eurocentrism", we can further dig out the inspiration of culture comparison and understanding the destiny of human beings in Max Weber`s study of China.
壹、前言
自鸦片战争以来，中国的传统文化遭遇到「二千年来未有之变局」（康有为语），为求富国强兵之道，中国精英阶层的注意力起初集中在西方的技文明上，希望「师夷长技以制夷」（魏源语）。直至专重船坚炮利的洋务运动遭受挫折后，方才转为朝向*和经济制度上的变革。这段摸索的过程，今天仍未结束，「中国往何处去？」的大问题始终悬而未决。唯一能肯定的是：在全球化的趋势下，闭关自守的条件不复存在，中国在下一世纪势必面临世界潮流更大的冲击，而中国究竟能够吸纳或创造多少「现代性」质素，是否能成功地响应历史的挑战，再一次成为人们关切的焦点。
这样的一种问题意识，于苏联东欧的社会主义*瓦解之后，显然添增了另一层意义。福山所谓的「历史之终结」，意指资本主义和社会主义透过两套制度理念之间的竞争已然分出胜负，自由民主的价值也得到普遍肯定，接下来人类的冲突不再是发生于理念层次，*的任务也降低为不断解决技术性问题。福山的理论旋即受到不少批评，*学者韩廷顿便认为，冷战结束并未带来世界和平，不同文化间的对抗态势反倒升高，尤其中国文化和*文化对西方价值体系的敌视特别明显：因此「文化冲突」将是未来的重大议题，影响着人类的命运。
以上环环相扣的现象，促使我们有必要重新省思中国文化与资本主义的关系，这不只是一个历史问题，更有着现实的意涵。对此问题，德国社会学大师韦伯曾在他的《儒教与道教》一书中作过深入的考察，他的观点流传甚广，足以代表西方人的想法和态度。本文的目的即是探讨韦伯立论的基础，尝试厘清其贡献与*，充作检视中国和东亚地区发展验的借镜。我们将先就韦伯研究中国宗教与社会的原始动机，以及其后引发的辩论加以说明，再指出他在比较研究上的偏重点，藉以对他的「中国命题」重新评估。我们发现韦伯最大的弱点，乃在于他未能区隔中国传统社会中「宗教」与「非宗教」领域的界限，从而使得他在论断宗教因素的影响力时，欠缺了足够的说服力。当然，这类问题包含了无数的变项，本文只打算对韦伯的论证逻辑加以解析，并从知识社会学和比较方法的角度给予韦伯式命题适当的定位，有关历史事实的论断，则不在本文的处理范围内，这是事先得声明的。
贰、韦伯的中国命题
韦伯属于西方学术界中，少数对中国文化感到兴趣，并实际着手研究者之一。西方的中国图像，有其一脉相承的思想传统，从伏尔泰开始，西方人视中国为距离最遥远的古老文明，通常只透过传教士和贸易商人的片断报导来获取信息，并融合种种想象和臆测，将中国塑造成和西方绝然对立的参照体系。黑格尔的历史哲学标志着这种思维模式的极致，在他看来，东方是历史的开端，但亦停滞在永恒不变的童稚期，自由的精神无从发展，只有一个人—君主—是自由的，其它人都不自由，而这种世界精神愈往西移愈能获得实现，因此西方才算拥有真正的历史。将中国纳入「东方*主义」的格局，并以「不变」作为其本质特色，可说皆滥殇于此。马克斯承黑格尔之余绪，不过颠倒了精神和物质的上下结构，遂衍生出「亚细亚生产方式」的概念，他用这个概念来解释中国和*长期「停滞」的理由，所描绘的是全然缺乏发展动力的社会形态。事实上，「亚细亚生产方式」和马克斯动态的唯物史观不无自相矛盾之处，却也相当程度地反映了当时西方思想界对中国的刻板印象。 十九世纪中叶，伴随着西方帝国主义的节节扩张，使西方人自认为代表着进步的力量，而中国则逐渐沦为落后、僵化与愚昧的同义词。这种「欧洲中心主义」的文化偏见，在今天看来颇不可取，但它曾经是西方世界观的一个构成部份，韦伯身处于此一知识脉络中，他的中国命题多少亦染上了同样的色彩。
和黑格尔与马克思不同的是，韦伯无意去建构一套历史或社会的「发展法则」，他选择中国作为文化比较研究的对象，主要乃是想透比较来更加理解西方本身的独特所在。除了中国之外，他还写下《印度教与佛教》，《古代犹太教》，在他一系列关于〈世界诸宗教之经济伦理〉的研究计划中，尚包括*教和古代*教的部份，这些后续题材因为他一九二○年的猝逝而未及完成，其世界史的视野却己清楚浮现。虽然韦伯并没有接受过汉学，印度学或希伯莱学的专业训练，但他对于社会科学的方*有高度的自觉，这使他在资料的取舍上较能够保持一定的水准，而他的论述内容也因此脱离了空泛的臆想，得以针对实质的历史纪录进行社会学分析。他特别强调，这些对于非西方宗教的论述并不构成「系统性的宗教『类型学』」，也不是纯粹的历史研究，它们是「以在历史的展现过程中，特具典型重要性的宗教伦理，以这类宗教伦理及与经济的心态形成极大对比的关连等要点为考虑的对象，而置其它方面不谈。」（韦伯着，康乐／简惠美译，1989: 87）
虽然韦伯花了近十年的心血在上面，不过，比起他一九○四年发表的成名作《*教伦理与资本主义精神》来，他于一九一五至一九二○年陆续出版的上述比较研究系列并未得到热烈响应，甚至可以说他的同时代人根本难以理解他的举动。对社会科学界而言，这些探讨非西方历史、文化、宗教、*和经济的大部头作品，远远超过了本行专业的范围；就汉学界、印度学界来看，韦伯应用的社会科学分途径又过于新奇，和当时仍以强调古典文学训练的这类学科格格不入。在两头落空的情况下，韦伯《儒教与道教》问世后的三、四十年间，几乎没有相称的评论或诠释文章出现。倒是倾向马克斯主义的汉学家维特孚格（K.A. Wittfogel）于三十年代批评道：「韦伯这本书最大的缺点，在于他的非辩证—非马克斯主义方法，因此即使书中充满了精彩的片段，却无法引导出唯物论的历史图像。本书是一堆个别有其价值的历史事实的废墟，没有历史…。但韦伯毕竟是资产阶级史学家中，唯一认真去问『为什么中国不能自力发展出工业资本主义』的学者。他的非马克斯主义方法却阻碍了他对这个正确的核心问题提出充份的解答。」（转引自 Schmidt-Glintzer, 1991:249）
我们稍后再查验韦伯《儒教与道教》书中存在于方法和内容之间的关系，看是否真如维特孚格所说，只有互不连贯的资料的堆积？这里首先要阐明：韦伯何以要去询问：「为什么中国没有发展出资本主义？」这一「核心问题」？这和他的学说思想体系又有何种连系？我们知道，韦伯本人以主张「新教伦理命题」（或称「韦伯命题」）著称，亦即他认为资本主义所以会在欧洲兴起，宗教方面的因素扮演过关键性的角色。他的论据是宗教改革后，信奉新教，尤其是喀尔文教派的信徒，在生活处事态度上和过去的「传统主义」有很大的不同。这些虔诚的新教徒信奉喀尔文所宣扬的「预选说」教义，一心一意想证明自己有资格成为上帝的「选民」，能够得到终极的拯救。为了寻求「救恩的确证」，他们视世俗的职业劳动为一种义务，以工作上的成就来荣耀上帝，并将日常的*克制到最低的程度。这种韦伯称作「入世禁欲主义」的生活导引 ，突破了以往行事散漫、不精确的习气，进而推动了生活领域各方面的「理性化」。韦伯表示：新教徒的工作伦理等于「无意中」创造出强有力的「资本主义精神」，由于有了精神上源源不绝的激活力，资本主义的种种制度逐渐成形，也因为这种机缘，所以才在欧洲诞生了我们见到的「西方现代资本主义」。
韦伯的新教伦理命题，不是一开始就被接受，相反地，它引起一场长达数年的论战，有人批评韦伯夸大了宗教的力量，犯了「唯心论」的错误；也有神学家引经据典反驳韦伯，指他以偏概全，误解了宗教教义的内涵。总之，韦伯在论战中虽极力为自己辩护，但到了一九一○年，他觉得多辩无益，遂打算转移他的目标，要用迂回的方式来增强这套命题的说服力。韦伯写作〈世界诸宗教之经济伦理〉的动机，可说源自于此。《儒教与道教》是他这系列文章的第一篇，所谓的「中国命题」即是佐证他关于新教伦理看法的第一根梁柱。不仅于此，他极欲洗刷「唯心论者」的卷标，在《儒教与道教》中，他尝试分析宗教与经济之间相互的因果关系，也就是不再只偏重宗教的理念因素，还要扩及到*、经济、社会各层面对型塑宗教特征的影响。这一想法导致他的中国研究涵盖了制度结构和思想文化的考察结果，大为超过了原先《*新教伦理与资本主义精神》的题旨范围。
虽说韦伯的中国研究己提升至全面性文化比较的层次，但他的核心命题仍是扣紧着他对资本主义起源问题的一贯观点。他基本上是进入到世界各主要宗教的形态学中，企图掌握宗教所表达的价值体系以及其实际的社会效果。他用「经济伦理」来比喻一种根植于宗教之心理、事实的种种关联中，所引发的「 行动的实践激活力」。这当然是着眼于宗教与经济之连系的中介概念，而以新教徒基于宗教信仰导出的经济行为倾向作为参照标准。在韦伯看来，中国的儒家占有延续一两千年的正统地位，对一般人思想行为的影响和*教、*教相比毫不逊色；同时中国在人口增长和贵金属输入等物质条件上和欧洲十六、七世纪时的情形颇为类似，因此他选择由中国入手，探讨这个地方既有一定的有利条件，为什么却迟迟没有朝向资本主义发展？我们可以概括的说，韦伯的中国命题是想指出：只凭借物质上的因素，不足以说明中国未能产生资本主义的理由，唯有加入「儒教」的生活态度这项变量，方得以成功地解释其如此演变的进程。倒过来推论，西方之所以发展出资本主义，也不能单纯归因于人口、贵金属或地理位置的外部条件，而与中国比较之下，宗教伦理才是其间最根本的差异所在，这种精神动力的有无实具有决定性的意义！我们应如何看待韦伯贯穿他中国研究的论证逻辑，是下面接着要讨论的重点。
参、韦伯中国研究引发的辩论
韦伯在中国命题中引用的论证逻辑，明显指向以勾划出中国的宗教缺乏「入世制欲主义」的质素，来反证新教伦理对资本主义在西方兴起的独特作用。他的文化比较研究亦曾被诠释为「差异的文化社会学」，因为他自己承认是想找出其它文化和西方的「对立点」，由此途径突显西方的特色。就韦伯而言，西方能冲决传统主义的樊篱，大步迈向「现代」，可说是世界史上的一个「异例」，如果新教伦理没有提供了某种「精神杠杆」，很可能历史便不会如此进展。这就像史学家在检讨历史上若干关键的战役或情势般，我们无法重演一遍当时状况，只有藉助「思想实验」并参酌各种征兆，才能推论出不同因素的重要性程度。这种推论的效力，自然不能和自然科学的实验相提并论，但它是人类历史知识不可或缺的组成部分，也是增进自我认识的方法之一。
这种思想实验以「命题」的形式呈现，意味着它们不是什么「法则」或「定理」，仍须不断加以检验，更有可能时时受到修正。新教伦理命题经过数十年来的反复讨论，至今还有一批批学者以新的诠释观或新的资料来解读其意涵。韦伯的中国命题则随着中国和东亚地区的快速变迁，日渐获得学界的重视，甚至在所谓「儒家伦理和经济发展」命题的接引下，一度颇有「显学」的态势。不过，和新教伦理命题在西方已被普遍肯定所不同的是，中国命题乃因成为箭靶而「显」，流行的是对它的批评，其中又以反驳他对儒家的论点最为猛烈。这涉及到对韦伯中国命题的理解方式，以及论辩本身所反映的时空情境，值得深一层来探究。
八十年代开始，东亚「四小龙」（台湾、韩国、新加坡、香港）的经济成长引起世人瞩目，也出现不少各式各样的学理解释。有些学者认为，这些地区可算是「儒家文化圈」，经济上的成就应该和文化因素有正面的相关，尤其儒家的价值观如节俭、勤劳、注重教育、照顾家庭等等美德，都对经济的繁荣有所帮助。综合这些「文化论」的意见，金耀基于是宣称「韦伯错了！」，韦伯的中国命题正式遭到东亚地区经验事实的挑战，儒家伦理不但不是阻碍经济的因素，反而有促进经济发展的作用（金耀基，1983）。一时之间，「儒家伦理」成为交相赞扬的对象，直可媲美新教伦理对西方资本主义的贡献。其实严格说来，这种论调并不新鲜，早在六十年代，美国学者贝拉即在其《德川宗教》一书中，将日本成功的现代化归因于日本宗教，建立起找寻新教伦理在非西方地区之「功能对等项」的研究途径（Bellah，1957）。问题是，这类解释模式大都忽略掉「自发」和「二次」现代化过程之间的差别。韦伯的新教伦理命题是回溯到资本主义自发形成的根源，而中国命题则旨在证明中国历史上，并没有由本身内部产生发展的动力。若忽略了韦伯中国命题的时空坐标，想用后来经由外力介入与模仿的「二次现代化经验」来驳斥此一命题，并不具有很强的说服力。因为韦伯当时处理的问题完全不触及其它文化「引进」资本主义的现象，甚且他曾经在不同的地方预言过，认为中国和日本都有能力接受资本主义的制度。过去没自行创造，并不表示后来不能「青出于蓝」，人类整部文化交流史都充满这些事例，韦伯自然不会无知到将他的命题扩张成「儒家伦理将会持续阻碍中国的现代化」。围绕着儒家伦理和经济发展议题所进行的声讨，似乎打错了靶子（顾忠华，1992:133；张维安，1995:99 ）。
另一方面，不可否认地，韦伯对中国文化的评价不只影响西方读者对中国过去传统的印象，也会造成观察中国现代化过程的一些框框。针对这点，我们必须体认到韦伯写作时的环境与今天的世界局势已有巨大的改变，欲超越韦伯的知识界限，或许不是只用模糊的「儒家伦理」概念来解释复杂的经济发展原因，还应该以更客观的态度厘清中国近代以来「连续与不连续」的具体经验，才能够提供一幅较如实的图像，并取代民族情绪的宣泄式批评。以东亚四小龙的情况来说，其与传统中国的「不连续性」可能超过「连续性」，如何仔细爬梳这些地区制度与行为取向上的变迁线索，对于当地社会科学界确实是一项迫切的任务。
总之，四小龙的发展经验与韦伯的中国命题只存在着间接的关联，既无法「验证」，亦无从「反驳」此一历史命题。而「儒家伦理与经济发展」的提法，表面上是在质疑韦伯，实际上却又套用韦伯「新教伦理命题的逻辑，重蹈抽离时空背景，刻意制造「功能对等项」的覆辙，这对了解中国文化中心地区的历史特征，以及发掘韦伯中国研究的参考价值，并没有太大的帮助。不过虽然韦伯未对「现代化问题」提出过任何具体分析，只笼统表示：「对于现代文化领域里，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国*概相当有（可能比日本人更有）加以同化的能力。这显然不是中国人是否『没有自然秉赋』以适合资本主义要求的问题。」（韦伯着，简惠美译， 1989:31），但面对中国*正重新点燃的庞大经济动力，我们仍须探问能否自韦伯的中国研究中提炼一些有用的观点，来导引我们观察传统如何与现代接榫的复杂现象。下面我们便进入韦伯实质历史研究部份，尝试从两个角度来重新诠释中国命题：第一个角度是回到中国命题的原始意义，看韦伯以中国为对照点，究竟充实了那些他对资本主义于西方兴起过程的解释？第二个角度再以我们自己的价值关联为主体，检视中国命题的方法和内容，评估其对现实处境有所启发的可能性何在」？
肆、中国与西方— 比较的成果
我们首先关切的是，韦伯继新教伦理研究之后，投掷大量精力于文化比较上，他既然认为比较的目的乃在于超越只就西方己身文化论证的局限，同时透过对比以求取对西方发展之「独特性」的更深认识。我们不妨假定他在中国研究中实现了上述的目的。那么，他是在那些方面获致了认知成果呢？从《儒教与道教》的论述里，我们可以归纳出三个主要的对照层次，即制度结构的层次、社会阶层的层次以及宗教心态的层次。若响应前面提到维特孚格对韦伯的批评，应该指出，韦伯在这三个层次之间不是没有连系起彼此辨证的关系，他与马克斯主义者不同的地方，是在历史解释中从未赋予经济因素单独的「决定权」，经济的制度与行动，在韦伯来看，始终脱离不了和*、宗教等其它价值领域的互赖。甚至他还相信，就人类经济史的进展而言，对于「经济传统主义」的逐步克服，有赖于许多非经济因素共同发挥作用，其中包括：「力求获得神圣财的魔术要素及宗教要素，力求权力的*要素，以及力求荣誉的身份阶级上之利益等等。」（韦伯着，郑太朴译，1977:20）。基于这种看法，传统社会中对资本主义发展的阻碍也不是光靠「营利欲」即可突破，毋宁要问：「在何种情形下能将营利冲动加以合法化或合理地（控制），而创造出资本主义企业性质之合理制度呢？」（韦伯着，郑太朴译， 1977:372 ）。在中国研究的三个分析层次上，韦伯考察的即是以这些非经济因素为主，相对地纯粹经济史的资料反倒只具有次要的地位。
中国的例子，提供给韦伯综合整理在西方促进资本主义产生的各种相关势力，循着他所设定的对照点，这些西方特有的条件再一次清楚呈现，不仅补充了他以往较少着墨的制度面向，并且勾划出新教伦理所能同资本主义精神建立起「选择性亲近」的结构性格局。更进一步说，当韦伯梭巡中国历史文化的整体组合时，他不啻对所有西方的可比较状况重行反省一遍，给予它们在资本主义发展过程扮演过的角色较妥当的定位。我们接着便以「国家结构」(Staats-struktur) 和「市民阶层」 (Buergertum) 这两个重点来点出韦伯从事比较研究的得益之处。
韦伯在《新教伦理》的论文中，并没有充份讨论「国家」的议题，一来是他专注于宗教的影响，二来则因为欧洲在十六世纪仍处在封建时期，民族国家和绝对王权正在酝酿，宗教不只独立于*权力范围之外，甚至还具有「优位性」，足以型塑日后现代国家的模式（如「民主」制度和专业行政官僚体系）。由宗教伦理引燃的「资本主义精神」因此类似一项「自变量」，其在历史变迁中的主动地位不容抹煞。但是，韦伯发现中国的情境完全不同，中国在公元前二世纪以来，便已创建出统一的帝国，并成功地阻止「再封建化」的种种尝试。中国的*集权*及其家产制官僚组织早就具备了「巨灵」的性质，即使疏放式和行政管理无沟有效贯彻至村落自治体，却对全国性的*及经济生活掌握着基本控制权。在此一支配格局下，任何自主的社会势力不易真正立足，是显而易见的道理。韦伯于《儒教与道教》前半部对中国传统货币制度、城市及行会等「对照点」的考察，令他引出的初步结论是：
「再一次，我们又回到老问题：从纯粹的经济角度而言，一个真正市民的、工业的资本主义，是有可能从我们上面提到的小资本主义之萌芽里发展出来的。一连串的理由—大多与国家的结构有关—可以让我们明了资本主义之所以没能发展出来的这个事实。」（韦伯着，简惠美译，页 164 ）。
投射回到欧洲，韦伯这时给予近代欧洲「缺乏」一个和平化统一帝国的外在条件高度的评价，他毫不犹豫地表示这是一个「不凡的例外」，因为帝国的俸禄阶层会阻挠刺激经济进步的必要竞争，并「窒息了行政运作、财政管理与经济*的理性化」（同上，页 125 ）。 中国的历史既定状况先在这点上，便和欧洲有「不可共量」的差异，这里「没有数个互相竞争的独立国家随时准备应战之情况下的武装和平，因此，在战时公债与国家补给—为了战争的目的形势下发展的资本主义现象，并没有出现。」（同上，页 168）同时，帝国统一之后，为了谋求资本的*性竞争便消失了。中国也没有海外的殖民关系，这也阻碍了西方古代、中世纪与近代所共有的那些（海外殖民）资本主义类型的发展。」（同上）我们可以说，韦伯透过比较不只是中国与欧洲历史的对比，而且还有中国春秋战国时代与后来统一帝国时期的对比—将「国家结构」的因素放进了因果链锁中，多少补充了欧洲资本主义发展史中重要的一环，也让导致发展的「前提」更为周延。
另一方面，从国家结构的中西差异里，韦伯注意到西方在迈进「现代」之际，还有一些「独立且强大的力量」不能不纳入考虑。这些力量包括与诸侯的利益相结合，以「破除传统的束缚；或者，在非常特殊的情况下，这些力量可以用他们自己的武力来摆脱家产制权力的束缚。决定西方之命运的五大*正是如此：十二世纪与十三世纪的意大利*、十六世纪的尼德兰*、十七世纪的英国*、十八世纪的美国*与法国*。我们要问，中国为什么没有类似的力量存在」（同上， 页 125）在提出此问题后，韦伯接着不是直接回答，而是迂回地讨论中国的行政与农业制度（第三章），自治、法律与资本主义（第四章），乃至进入第二篇的士大夫阶层（第五章）。事实上，仔细阅读韦伯的论述，这三章正是围绕着中国传统社会的各个阶层，刻划农人、商人与士大夫三个主要群体的生活形态，其最终目的仍扣紧了上面的问题，并具体化为「西方中世纪那种封建的中介阶层，无论在法律上，还是实际上，却不存在。直到近代，在欧洲的影响下，才产生了典型西方形式的资本主义依存关系，为何如此？」（同上，页147）
所谓「中世纪封建的中介阶层」，其实便是「市民资产阶级」的同义词，在这里，韦伯对比了中国和欧洲另一个结构性的歧点，亦即资本主义在中国的「承载阶层」不是没有，但从未成为主导的力量，自然也无法经由内发的途径发展出资本主义。相对地，欧洲中世纪的城市已存在一批新兴市民阶层，他们在宗教改革和其后的**、工
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时间：2022-06-25 09:43
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时间：2022-06-25 09:44
