美德可教吗?——《美诺篇》读书札记
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发布时间：2022-05-17 15:40
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时间：2023-10-27 11:08
《普罗泰戈拉篇》中的苏格拉底在论证美德是知识方面并非完全是无懈可击的，事实上他并没有完全说服老年普罗泰戈拉篇的经验论证，即美德是本身因具有纯粹的杂多性所以是可教的，仅仅从同一性而非差异性的角度来论证美德的不可教性由此并不具有强大的说服力。也就是说，智者以教人智慧或者教人美德来获取报酬的合理性这一基础并没有从根本上得到摧毁。当美诺向苏格拉底追问美德是否可教时，苏格拉底甚至以酸楚的口吻说，高尔吉亚把智慧带到了拉利萨人那里，而在雅典，“情况正好相反”，“我根本不知道美德是否能教，也不知道美德本身是什么”。由于不知道美德本身是什么，所以不知道美德“是否能教”，条件是决绝的，模棱两可的结论“不知道美德是否能教”其实透露出一个坚定的立场，那就是美德必不可教。美诺列举了一系列美德的品质比如男人的美德、女人的美德、孩子的美德、老公的美德等等美德的品质来证明美德的可教性，苏格拉底显然不满意这个回答，因为尽管美德多种多样，但它们至少全都具有某种共同的性质而使它们成为美德，美德的碎片背后的那个“一”依然隐而不彰。美德之必不可教，根本上就是因为我们对美德本身究竟是什么一无所知，如果美德不是知识而是别的东西，那么它既可能是有益的也可能是有害的。苏格拉底的论证表明，人不是天生向善（A2），它是否是善的，取决于智慧。退一步讲，即苏格拉底说的“还有一个论据”，即便有天生的善人，那么也不会有美德教师。而如果没有老师和学生，美德可教就是一个伪命题。虽然苏格拉底说他并没有从美德是知识这一立场上退却，但我们发现这是一个事实上的退却或者一种战略上的退却。因为如果我们不能确切地给予美德一个完美的概念上的论证，那么事实和经验就是一个可以求助的解决方案，也是一个更容易取得共识的方案。
这时候阿尼图斯出场了。阿尼图斯的出场是一个“历史的设计”，据说这个阿尼图斯就是在苏格拉底的审判中建议处其死刑的那个阿尼图斯，他的出现表明即便他的父亲安塞米翁是如何地具有德性，他的儿子也只不过是一介狂徒和莽夫——美德是不可传递的。阿尼图斯对智者完全不屑一顾，“无论是雅典人还是外邦人，没有人会去向这些人学习，免得被他们腐蚀了，这样做简直就是发疯。他们就是这样，无论谁与他们打交道，都肯定会被他们带坏。”但这绝不是在智者问题上哲学家与民众的暂时苟合。苏格拉底也不认同智者派，但他审慎地把智者派视为他*哲学的对手，而且寄予了对这一对手在智识上的高度尊重。苏格拉底几乎很愤怒地说：“你在说什么，阿尼图斯？”苏格拉底所捍卫的并不是智者的立场，他捍卫的是对美德的追问。在某种意义上，智者和苏格拉底是同一类型的人，区别仅仅在于他们的立场不同，但这一类型完全区别于民间立场。阿尼图斯对智者一无所知，从来没有打过交道，但他痛恨智者，在他看来，对美德的追问有败坏城邦风气之嫌。事实上，苏格拉底本人也最终绝命于这一指控。阿尼图斯认为美德是可教的，民众可以从城邦里的很多好人那里学习美德。这是一个很危险的例子，也是一个巨大的陷阱——哲学家往往就死于这一陷阱，并乐于跳进这个陷阱。因为对这个问题的回答必然指向对城邦中“好人”——往往是*家的质疑。苏格拉底指出，雅典的确有很多好的*家，但他们也不知道如何把他们自身的善传递下去，塞米司托克勒如此，吕西玛库如此，修昔底德也是如此。虽然苏格拉底有效地回避了城邦中究竟有无好人或者*家的问题而仅仅关注于美德本身是否可以传递，但阿尼图斯仍然“*正确”地抓住了苏格拉底论证的危险性愤怒地予以警告，“苏格拉底，我认为你太容易得罪人了。如果你能听取我的建议，那么你还是小心点为好。我要大胆地说一句，在所有城邦里要伤害一个人比对他行善容易得多，此地也一样，我希望你能知道你自己”。应该说，这是一个极其严肃的警告。这一指控再清楚不过的表明，对美德可教性的质疑会损毁城邦赖以成立的习俗基础，更重要的是，它对于城邦*家的质疑会“得罪人”。苏格拉底很快就因此而受到了整个城邦的指控。美德可教的问题由此不再仅仅是一个*哲学问题，而是一个*问题，或者一个“*正确”的问题。城邦必须相信并且必然相信美德是可教的，这样城邦才有可能得以建立和延续——哲学家对这一基础的质疑并伤害城邦。这里既是哲学家与城邦的聚讼之地，也是哲学家与民众的对立之所。城邦和民众天然地相信美德是必然可教并且必须可教的，尽管在哲学家眼里他们由于对美德本身究竟是什么这一问题一无所知而只是城邦和民众的世俗信仰。
如果美德既非天性，亦非知识（美德不可教），而美德仍然被认为是可教的，那么就只存在一种可能，即*家为美德可教的辩护。在排除了美德可教的几个证据之后，苏格拉底说，“还有另外一个说法，可供我们选择，有一种用意很明确的推测说，*家受雇于国家，为国家谋福利。在知识这个问题上，他们无异于预言家和宣布神谕的人，这些人在神的激励下可以说出许多真理，但对他们所说的事情并无知识”。*家没有知识，但他能说出真理；*家也不知道自己在说什么，但他和诗人一样通过神谕来宣称言辞的神圣性。这就是*家的“自圣化”，也是现代*哲学的那些“高级祭司”为其辩护的终极理由。*由此只能是谎言，但这是一组必须的谎言。正是这种谎言，维系了城邦的稳定，也“成就了伟大的功业”。所以*家必须相信，而且也只能相信，美德是可教的，因为只能通过美德的可教性，才能使阿尼图斯们在秩序和规范之中安稳地生活。这是他们渴望的，也是阿尼图斯们渴望的。这是*家与民众双赢的媾和——民众想要的，*家给了他们，并且宣称这正是民众需要的，比如美德。
现代的“阿尼图斯”们正是这样被“教育”出来的。从马基雅维利以后，近现代*哲学将美德建立在*和自利的基础上，而*和自利的必然性本身是不可教的。但这种不可教与其说不不能教，不如说是不需要教。如果道德根植于权利，那么民众的选择就高于自然性的控制。为了满足这一点，并且为了成就这一点，现代*哲学家就必须教导民众对抗自然，并且教导他们说，他们的选择是种权利，这一权利是他们自身就拥有的“自然权利”，并不是哲学家外在灌输。这样一来，美德是否可教这一悖论性问题就被消解了。在古典*哲学，美德可教是一个问题，因为关注美德；在现代*哲学，美德可教不是一个问题，因为美德已经消解。现代*哲学消解美德可教这一问题顺理成章地达成三种结果：一种国家（通常是公民教育的主体）和民众之间结成了对抗自然的同盟，国家通过宣称美德是不需要教的这一承认民众自由选择的虚假形式取得了民众的信任，并由此而获得教导民众某种“道德”的合法性，反正民众已经被教导这些所谓道德本是他自身的需要，与国家无关，所以也就对国家进行某种“道德”教育的合理性置若罔闻。这一方式可以说是潜移默化这一教育原则的最高形式。二是美德可教性完全变成了一个教育问题，只不过它采用了更精致的教育形式而已，比如从独白到对话，从对立到交往。它之所以仅成为一个教育问题，是因为现代国家将公民道德教育视为美德教育，将低俗的稳靠作为对卓越的追求。如此一来，教育平庸大众的问题就成了最核心的*哲学问题或*问题。它之所以采用精致的形式，不过是因为这种形式更具有虚假性和欺骗性。在今天，教育所需要的不是高贵的谎言，而仅仅是谎言。教育是一种现代信仰类型。即教育相信美德是可教的，并愿意相信美德是可教的。美德是教育的信仰，也是教育的一种自我信仰。三是现代*哲学的高级祭司们用唤起民众*的方式对抗自然。因为只有选择和权利才有可能对抗必然性。当然在选择与权利的博弈中，现代*哲学会提供诸多令人心神激荡的形式，诸如自由主义、共和主义以及其它各种主义。哲学家唤醒了*，然后再站出来安排*。当它唤醒*时，它说这是民众固有的本性；当它安排*时，它宣称*本身是可以引导的。这种宣称当然也同时得到了回报，一是哲学与民众之间的关系前所未有的紧密（想想启蒙），一是真正的哲学家不再必须，所需要的仅仅是巧妙的*技术。这里之所以必须提到技术，是因为技术带来了一切，也改变了一切，或者说，技术就是一切。海德格尔将技术称为天命，基于此；雅斯贝斯发现了技术与群众的联合，亦基于此。总之现代*需要技术，并仅仅需要技术。
现代国家其实不需要高贵的谎言，因为高贵的谎言是最好的城邦的条件而不是相反。现代国家仅仅需要的是一组谎言，只要这组谎言被认为能够满足民众*的需要。古典时期*哲学家为了保护美德本身而宣称美德的不可教；现代时候*哲学家为了讨好民众从而建立低俗的可教而宣称美德不需要教——它能给民众的道德教育，都是民众发自内心的需要。但显然这已经不再是美德，而仅仅是道德。美德是卓越之故，道德是平庸之故。苏格拉底正确地认识到，城邦公民固有的血气（spiritedness）既是美德的基础，也是美德形成的障碍，但这一固有的血气从根本上讲使美德可教的，宣称美德可教的阿尼图斯的愤怒这一鲜活的证据恰恰表明了美德的不可教性。现代人却将美德与血气协调起来，并将美德整合入血气，从马基雅维利到尼采的现代*哲学成功地做到了这一点，即对血气的控制也就是美德本身。血气在现代哲学里隶属于*，*是可教的，至少现代哲学承认它是可以克服的，那么古典的美德问题就不得不堕落为*的可控制问题，而伴随着这一堕落的，则是正义城邦向现代国家的蜕变。
在某种意义上，美德中教问题可以视为古今之争的标志性事件。现代*哲学的拯救从某种程度上讲也就是重新发现美德可教问题。重新发现这一问题，不是为了从根本上解决这一问题，说到底，美德可教是*哲学的一个核心悖论。通过这一悖论的发现，现代*哲学将重新审理血气、*、理性之间的关系，并使三者之间的价值序列得到重新安置。这才是美德可教性作为*哲学问题的根本所在。
