孔夫子十分重视的"先王之道"具体内容是什么呢?
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发布时间：2022-04-22 04:58
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时间：2022-06-13 11:32
荻生徂徕的道论
张 谷
[提 要] 荻生徂徕是日本近世具有划时代意义的思想家，道论是其思想的核心。本文从道的来源和形成、本质和特性、内容、功能以及道的开示和体认等几方面，对荻生徂徕的道论进行了提炼和阐释；并认为，荻生徂徕所谓道，就是具有普遍性和至上性的*方略即“礼乐刑政”，其作用是“养而成之”的“安天下”，而对道的开示和体认，则须遵循“和物名”、“立其大”和“信圣人”的原则。
[关键词] 荻生徂徕 道 本质 功能 体认
[作者简介] 张谷，武汉大学哲学学院博士生，主要研究方向为中日哲学文化交流与比较。
荻生徂徕（1666—1728）是日本德川时代的儒学者，是日本近世古学派的重要代表。他在50岁以前是一个朱子学派的学者，信仰朱子学的教义。后来，他自称“藉天宠灵”，[1]偶然看到了明代16世纪后半叶的古典文学学者李攀龙（1514—1570）和王世贞（1526—1590）的著作，“始识有古文辞，”[2]深受震动。这使他放弃了宋文，开始仿效“古文辞”，即秦汉之前的语言和文体。这种向古文辞复归的文学转变，最终在徂徕50岁以后，发展为在哲学上对宋学的批判，形成徂徕学的思想体系。徂徕思想的核心，可以说就在于他通过古文辞对“道”的独特开示和体认。道论是徂徕学的精华。本文试图对其道论，从道的来源和形成、本质和特性、内容、功能以及体认方法等方面作一简要分析。
1、道的来源和形成
徂徕在古文辞中重新发现了圣人之道。这个道是从哪里来的？是怎样形成的？徂徕说：“先王之道，先王所造也。非天地自然之道也。”[3]这里明确地指出，道来自先王的制作，而非天地自然。徂徕所谓制作道的先王指中国古代先王，特别是尧舜。他说：“伏羲神农皇帝亦圣人也，其所作为，犹且止于利用厚生之道。历颛顼帝窖，至于尧舜，而后礼乐始立焉。夏殷周而后粲然始备焉。”[4]徂徕所说的道是礼乐，这种道是到尧舜时代才建立起来的。尧舜可说是道的直接制作者。但其他先王与这个道不是没有关系的，他们参与了制作道的准备和维护工作。所以道的形成“是更数千年，更数圣人之心力知巧而成焉者。亦非一圣人一生之力所能办焉。”[5]先王是什麽样的人呢？“先王聪明睿智之德，禀诸天性，非凡人所能及焉。……盖先王之德，兼备众美，难可得名。而所命为圣者，取诸制作之一端耳”[6]先王的德是完美的，圣只是其中一个方面，即制作礼乐的道。徂徕把先王圣人同凡人绝对区分开来，凡人不能成为圣人。这样，圣人也就带上了神性，有了某种超越性或彼岸性。这样的先王圣人，“以聪明睿智之德，受天命，王天下。其心一以安天下为务，是以尽其心力，极其之巧，作为是道。使天下后世之人由是而行之。岂天地自然有之哉。”[7]道是先王有目的地运用自己的心力智巧创作出来的，是自然中所没有的，因而不是自然物，而是人造物。徂徕明确区分了自然（天）和人性（人）：“譬如伐木作宫室，亦率木性以造之耳。虽然，宫室岂木之自然乎？大抵自然而然者，天地之道也；有所营为运用者，人之性也。后儒不察，乃以天理自然为道，岂不老庄之归乎！”[8]徂徕作这种区分，意在强调道的人为制作性，是针对“后儒”（主要是宋儒）把自然天理当作人的善德的来源和根据的思想的。但是，另一方面，当徂徕把圣人之德归之于“天性”，同时认为“古先圣王法天以立道”[9]时，又似乎使圣人人为的造道活动带上了自然性。
2、道的本质和特性
徂徕所谓“道”，就是先王之道或圣人之道。徂徕并且认为，孔子之道也就是先王之道。先王之道的实质是什麽呢？徂徕对此有三方面的说明。其一，道的本质是*。他说：“先王之道，安天下之道也。其道虽多端，要归于安天下。其本在敬天命。”[10]说道是“安天下之道”，这是从功能上对道的规定。但这一规定是根本性的。所谓“安天下之道”，就是治国平天下之道。儒家正统的君子之道是修身齐家治国平天下。这里徂徕把先王之道理解为就是治国平天下之道，而不提修身齐家。这意味着什麽呢？修身齐家，主要是一个道德修养过程。而治国平天下则主要是一个*活动。由此可知，徂徕所谓先王之道本质上是一个*统治之道，而不是道德修养之道。当然，先王之道的内容是多样的，但“其道虽多端，要归于安天下”，道的各个方面最终归结于*统治。丸山真男认为这种“圣人之道乃至先王之道的本质，首先在于治国平天下的*性。”[11]这种“*性”，是与“道德性”相对照的。道德倾向于内在的、私人的领域，而*则主要是外在的和公共的。直接把道规定为*性的，与朱子学通过内圣达到外王的道德化的*设计形成鲜明的对比。这种道，实为一种治理国家的方略。由此就联系到徂徕对道的另一项说明：
其二，道的技术性。徂徕说：“先王之道，古者谓之道术，礼乐是也。后儒乃讳术字而难言之。殊不知先王之治，使天下之人日迁善而不自知焉。其教亦使学者日开其知月成其德而不自知焉。是所谓术也。……故圣人之道，皆有设施之方。不求备于目前，而期成于它日。”[12]在徂徕看来，圣人之道不是“格物穷理，克治持敬”之类自觉的道德修养。这种道德修养，徂徕讥之为“不学无术，事不师古，欲袭而取之，骤有诸己，可谓强也。”[13]先王之道是一套行事的规则，人们按照这样的规则行事、生活，并不是要自觉地进行道德修养，但在不知不觉中就能“日开其知月成其德”。圣人之道不是空洞的道德理想，而是有“设施之方”的博大而神妙的治理天下的方略和技术。徂徕还用“文”来描述道：“古者道谓之文，礼乐之谓也。物相杂曰文。岂一言所能尽哉。古谓儒者之道博而寡要，道之本体为然。”[14]道是“博而寡要”的礼乐之“文”。这种“文”的反面是“贵简贵要”的“直情怪行”，这是戎狄之道。圣人之教能使人在博杂之“文”中“养以成德”。[15]在由上述分析可知，所谓圣人之道根本上是一种治理天下的道术，不是道德修养。但徂徕又说，这个道，“其本在敬天命”。“敬”看上去似乎是个道德用语，以敬为本，是不是说徂徕所谓道根本上还是道德性的呢？恐怕不能这样看。因为徂徕所谓“敬”，是敬天命敬鬼神，非宋儒的持敬、主静等道德修养功夫。相比之下，徂徕的敬，更带有宗教的超越性。他批评说：“后世儒者尚知务穷理，而先王孔子之道坏矣。穷理之弊，天与鬼神，皆不足畏。而己酉傲然独立于天地之间也。”[16]认为“穷理”破坏了对天和鬼神的敬畏，也就破坏了先王之道。可见，徂徕试图把道的根据推向彼岸性的天和鬼神那里加以信仰。由此也就可以理解徂徕对道的第三项说明：
其三，道的至上性和普遍性。徂徕说：“道难知亦难言，为其大故也。”[17]“古者道谓之文，……物相杂曰文，岂一言所能尽哉”[18]这是说，道是广大而博杂的，因而不可能加以简要、归约的言说。同时，“夫圣人之教至矣，岂能胜而上之哉？凡圣人所不言者，酉所当不言者已。若有所当言者，则先王孔子既已言之。岂有未发者而待后人乎？”[19]这是说，圣人之道是无所不包的，是完满的、全面的，因而无需再加以言说。这种“大”而“全”的特性，也就是道的普遍性和至上性。这些特性可以从道的制作者——先王的完美德性得到说明。
凡人是不可能达到这种德性的，所以圣人对凡人就具有了超绝性。他所制作的道，也就因为“大”而“全”，而“难知难言”。如果要强知强言，则“各道所见，皆一端也。”“立言一偏，毫厘千里”。[20]造成道术的*。
3、道的内容
徂徕把先王之道看作是“道术”或“文，”这是某种*教化的方略或运作方式。这种政教运作方式具体讲就是所谓“礼乐刑政”。徂徕说：“道者统名也。举礼乐刑政凡先王所建者，合而名之也。非离礼乐刑政别有所谓道者也。”[21]这个规定有两方面含义，一是凡先王所建的一切礼乐刑政，都是道的内容；二是只有礼乐刑政是道的内容，非离乐刑政则不是道的内容。第一方面的含义强调道的统合性，反对“贵精贱粗”，造成对道的偏执；第二方面含义强调道的具体性，反对把道抽象化，像宋儒那样“训道为事物当行之理”，“以己意求夫当行之理于事物”[22]。这同样不能全面地把握道。因而，在徂徕这里，道是全部*与教化的方略和规范的总和。并且它们都已经有先王制定出来了。徂徕在《辨名》中又说：“道者统名也。……自孝悌仁义，以至于礼乐刑政，合以名之，故曰统名也。”[23]在这个规定中，“孝悌仁义”也被作为道的内容。“孝悌仁义”属伦理道德范畴，其作为道的内容具有怎样的意义呢？从徂徕对道的外在性、公共性和*性的强调这一基本观点来看，“孝悌仁义”作为道的内容，并非侧重于其内在性的私德方面，而是强调它的外在性、公共性、*性的方面：“虽有爱人之心，而泽不及物，岂足以为仁哉！”“故人之道，非以一人言也。必合亿万人而为言者也。……能合亿万人，而使遂其亲爱生养之性着，先王之道也。”[24]“故先王之道，以礼制心。外乎礼而语制心之道，皆私智妄作业。”[25]“孝悌仁义”是在按照“礼乐刑政”行事的过程中“养以成其德”[26]的。所以，在徂徕所谓先王之道中，孝悌仁义是依附于礼乐刑政的。
4、道的功能
徂徕所谓道既然是由先王制作的，那末道的基本功能应与先王制作道的目的相一致。至少应从先王造道的目的出发来理解道的功能。徂徕说：“盖先王之立是道也，其心在安天下后世焉。……故先王因人皆有相爱相养相辅相成之心，运用营为之才，立是道而俾天下后世由以行之，各终其性命”[27]这就是说，先王立道的目的，是“安天下”，即国家社会得到良好的治理而达到平安。如果“天下后世”能由此道而行，则能人人“各终其性命”。先王立道，不是强加于人，而是顺应人的心和才，建立礼乐行政的制度，使人人都能发挥各自的心和才，实现各自的性命。这样就能达到社会的平安。这可以说是道的基本功能。在徂徕看来，一个人人“各终其性命”的社会，才是真正平安的社会。什麽是“各终其性命”呢？道所具有的这种能使人人“各终其性命”的功能，是一种什麽功能呢？徂徕论述道：“先王之教，诗书礼乐。譬如和风甘雨，长养万物。万物之品杂殊乎，其得养以长者皆然。竹得之以成竹，木得之以成木，草得之以成草，谷得之以成谷。及其成也，以供宫室衣服饮食之用不乏。犹人得先王之教，以成其材，以供六官九官之用已。其所谓习善而善，亦谓得其养以成材。譬诸丰年之谷可食焉；习恶而恶，亦谓失其养以不成。譬诸凶岁之秕不可食焉。”[28]根据上面这段论述，可以把使天下人人“各终其性命”的“安”的功能解释为“养以成材”和“养以成德”。德和材的关系是“德立而材成”。[29]先立德而后成材。人之性虽各各不同，但都能在先王之道即礼乐中通过“养”而得以实现。他还进一步论述礼、乐的功能：“故礼以教中，乐以教和。先王之形中和也。礼乐不言，能养人之德性，能易人之心思。心思一易，所见自别。故致知之道，莫善于礼乐焉。”[30]徂徕认为，先王制作道的意图，是让人们由道而行、“养而成之”。“是其意岂欲人皆为圣人乎？又岂求使人人皆知之乎?又岂以难知难行者强之人人乎？”[31]这是对圣人之道的功能的限定：道的功能在于为人的公共行为提供一种可以遵循的制度，而不在于设立一种人人应求知之的真理，或一种人人应求达到的道德境界。
5、道的开示和体认
按照徂徕的观点，道是由先王制作的。先王所设立的礼乐刑政的文教*制度，就是道的开示、体现。而在孔子的时代，“先王之道废坏已极，……是非淆乱，不可得而识也。孔子访求四方，厘而正之，然后道大集于孔子，而六经于是乎书。”[32]孔子之后，道是开示于六经的。但是，徂徕认为，自汉以后，特别是“及乎唐韩愈出，文章大变。自此而后，程朱诸公，虽豪杰之士，而不识古文辞。是以不能读六经而知之。”[33]既然不能正确地解读六经，也就不可能把握道。徂徕分析“道之不明”的原因说：“世载言以迁，言载道以迁。”[34]随着时代的变迁，语言发生着变化。由于这种语言的时代差异，导致了语言所开示的道的歧义。使道不能鲜明地开示出来。在这种状况下，徂徕对道的体认方法多有讨论，旨在重新开示圣人之道。以下简要概括出三个方面 。
一是“合物名”。 “教”是先王之道开示的方式，而“物者，教之条件也。……如乡三物，射五物，是也。盖六艺皆有之。”[35]六经即是“物”。六经作为教的条件，既体现在道的开示教化中，也体现在道的体认学习中。表现在教化中，就是“先王之教，礼乐不言，举行事以示之。……以物不以理。” [36]表现在学习中，就是“学问之要，卑求诸辞与事，而不高求诸性命之微。”[37]这里所谓“辞”与“事”，就是“物”即六经（“诗书辞也，礼乐事也” [38]）。不论是在教化还是在学习中，都以“物”而不是以“理”为根据，“名”必须与“物”相合。“名”是教、学中运用的概念，它包含着义理。“故欲求圣人之道者，必求诸六经，以识其物，求诸秦汉以前书，以识其名。名与物不舛而后圣人之道可得而言已。”[39]他批评宋儒的学术“乃舍物而言其名，言之虽巧乎，孰若目睹？且也徒名无物，空言状之，故其言愈繁愈舛。言之者以臆，听之者以臆，曼衍自恣，莫有底止。徒玩其华，弗食其实。”[40]认为宋儒的这种方法导致了圣人之道的蔽而不明。
二是“立其大”。徂徕说：“圣人之道，含容广大，要在养而成之。先立其大者，而小者自至焉。后人迫切之见，皆其识小故也。”[41]徂徕认为，先王之道虽“广大”、“多端”、博杂，是各种文物制度的集合体，但还是有要领的。这就是“安天下”或“养而成之”。“立其大”的“大”，就是“安天下”、“养而成之”。只有先站在“安天下”的立场上，怀抱“安天下”之大识，才能深切体会先王所制作的各种各样礼乐刑政制度的意义，这就是所谓“先立其大者，而小者自至”。只有这样，才能全面地体认先王之道。徂徕反对以宋儒为代表的“求一言以尽乎道”的“迫切之见”，认为这是“务标异圣人之道也”。[42]并说明“一言尽道”是不可能的：“是其理学之说，欲了然于言语之间者已。安足以知先王之道乎？先王之道多端矣。且举其尤者言之，政禁暴，兵刑杀人，谓之仁可乎？然要归于安天下已。”[43]用一种名词或概念如“仁”来说明道，只能看到道的“一端”，只是对道的“标异”，不能全面把握道。如果“唯小是见”，“务欲穷精微之极，析蚕丝，剖牛毛，而不知其大者已先失之”，[44]是不能“养人才安国家”，从而实现“安天下”之道的。
三是“信圣人”。在徂徕看来，对待圣人的态度，应该不单单是崇敬，而是宗教式的信仰。他说：“我等之心，唯深信圣人。我心思之，即无此事，宜须重新考虑。圣人之道绝无恶，径行之而已矣。”把信圣作为思考的前提。[45]他还更明确地说：“我等不信仰释迦，信仰圣人。”[46]这是把对圣人的信仰看作是和对释迦的宗教性信仰同类的。徂徕把这种对圣人的信仰看作是圣人之道得以开示、体认，即教化和学习得以实行的前提：“盖教者施于信我者焉。先王之民，信先王者也。孔子门人，信孔子者也。故其教得入焉。”[47]这颇有些“以信仰引导理性”的味道。圣人是信仰的对象，而不是认识的对象。而只有建立了对圣人的信仰，才能真正领悟圣人所制作的礼乐制度，并在其中教化、习染，各成其性。实现“安天下”之道。所以徂徕反对“学为圣人”，因为那是不可能的：“先王聪明睿智之德，禀诸天性。非凡人所能及焉。故古者无学为圣人之说也。……是圣人不可学而至焉”[48]如果“务以凡人所不能为者强之，是使天下之人绝望于善也。岂先王安天下之道哉？”[49]他指出，宋儒那套“事理当然”、“变化气质”、“学为圣人类”的理论，都不是先王之教的本意。
荻生徂徕作为一个儒学者，对传统儒学语境中的“道”所作出了重新诠释。他从“安天下”这一功能的角度，对道加以规定。如果“安天下”的基本涵义是*性的，那末他就使“*”从“道德”的包裹、掩盖中鲜明地凸显、独立出来，这就把道*化，从而外在化、公共化了。这种对道的诠释，这种“*的发现”和“*优位”[50]的观念，作为徂徕学的最大特征，在日本思想史乃至整个儒学史上，都是独具特色的。如吉川幸次郎所说，徂徕的“价值基准存在于中国古代儒家的书籍中。但是他的演绎方法完全是独自的。与他之前的日本或中国的任何一个学者都不同。” [51] 徂徕以他的独特的、具有创造性的学说，在日本思想史上占有重要地位，对日本幕末和明治时代的思想产生了不容忽视的影响。这一时代的代表性思想家如加藤弘之（1836—1916）、西周（1829—1897）等，就直接受到徂徕学的影响。[52]而其他思想家，如佐久间象山（1811—1864）、横井小楠（1809—1869）、高山樗牛（1871—1902）等，在思想方法上，都这样那样地与徂徕的思想发生关联。[53]为后来的明治维新提供了积极的观念支持。日本著名学者丸山真男甚至认为，徂徕学具有“近代思维”的特征。[54]并且，由于徂徕学是在批判朱子学的基础上形成的，它的这种转换，对中国传统思想文化的现代化转换，还或许有借鉴的价值。
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[1] 《辨道》，日本思想大系36《荻生徂徕》，岩波书店1973年4月版，第200页。
[2] 同上。
[3] 同上第201页。
[4] 同上。
[5] 同上。
[6] 同上。
[7] 同上。
[8] 同上。
[9] 《辨名》，同上书第251页。
[10] 《辨道》，同上书第202页。
[11] [日]丸山真男：《日本*思想史研究》，王中江译，三联书店2000年1月中文版，第53页。
[12] 《辨道》，日本思想大系36《荻生徂徕》第206页。
[13] 同上。
[14] 同上第205页。
[15] 同上。
[16] 同上第206页。
[17] 同上第200页。
[18] 同上第205页。
[19] 同上第206页。
[20] 同上第200页。
[21] 同上第201页。
[22] 同上。
[23] 《辨名》，同上书第210页。
[24] 《辨道》，同上书第202页。
[25] 同上第205页。
[26] 《辨名》，同上书第212页。
[27] 同上第210—211页。
[28] 同上第240页。
[29] 同上第212页。
[30] 《辨道》，同上书第207页。
[31] 《辨名》，同上书第211页。
[32] 同上第217页。
[33] 《辨道》，同上书第200页。
[34] 《学则》，同上书第256页。
[35] 《辨名》，同上书第253页。
[36] 《辨道》，同上书第205页。
[37] 《徂徕集·复水神童》，同上书第512页。
[38] 同上。
[39] 《辨名》，同上书第210页。
[40] 《学则》，同上书第257页。
[41] 《辨道》，同上书第204页。
[42] 同上第203页。
[43] 同上。
[44] 同上第204页。
[45] 《答问书》下，《日本伦理汇编》第196页。转引自[日]丸山真男：《日本*思想史研究》第63页。
[46] 《答问书》中，同上书第172页。转引自同上。
[47] 《辨道》，日本思想大系36《荻生徂徕》第205页。
[48] 同上第202页。
[49] 同上。
[50] 参见[日]源了圆：《德川思想小史》，*公论新社2000年4月版，第65—76页。及[日]丸山真男：《日本*思想史研究》第54页。
[51] 《徂徕学案》，日本思想大系36《荻生徂徕》，第629页。
[52] 参见[日]植手通有：《日本近代思想の形成》，岩波书店1974年3月版，第141页。
[53] 参见[日]渡边和靖：《明治思想史——儒教的传统和近代认识论》，ぺりかん社1978年11月版，第26—29页。
[54] 参见韩东育：《日本近世新法家研究》，中华书局2003年1月版，第25页。
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时间：2022-06-13 11:32
“先王之道，斯为美。小大由之。”中国文化中称先王，不是指那一个皇帝是先王，“先王”这两个字，就是我们现在讲的“传统文化”、“中国文化”的意思。所谓“王者望也”、“王者用也”这些注解以外，我们了解“先王”两字的精神，就代表列祖列宗。所以中国文化的先王之道“斯为美矣”，最了不起的，我们人文文化的建立比世界上任何民族、任何国家都更早。“小大由之”，无论大事小事，都要由礼的精神来处理，失去了礼的精神就不行，一定出毛病。
大姒者，武王之母，禹后有莘姒氏之女。仁而明道。文王嘉之，亲迎于渭，造舟为梁。
大姒最贤，号曰文母。
舜有臣五人，而天下治。武王曰：予有乱臣十人。孔子曰：才难，
不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下有其
二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣！
这是孔子就历史哲学，对人事的评论，这中间我们要特别注意。
前几段提到孔子对于三代的推崇、赞叹。这里提出来，舜为什么为中国文化奠
定了良好的基础？因为他有优秀的干部。领袖固然重要，干部更重要。换言之，干
部难得，领袖也难当。舜当时期定天下，留万古美名，靠他有禹、稷、契、皋陶、
伯益五个好干部，天下就大治了。我们要特别注意，仅仅五个人就可以把天下治好。
我们研究历史，可以发现无论古今中外，任何一代，真正平定天下的，不过是几个
人而已。汉高祖靠手里的三杰，张良、萧何、陈平而已。韩信还只是战将，不算在
内。当然汉高祖也能干，很懂得采纳意见。汉光武中兴所谓云台二十八将，还不是
中心人物，真正中心人物也不过几个人。外国历史，意大利复兴三杰，也只三个人。
每一个时代的治乱，最高思想的决策，几个人而已。启止是国家大事，据我个人的
经验所见，所体会的，不说大的，说小的，大公司的老板，我认识的也蛮多，曾看
到他穷的时候，也看到他现在的发达，如旧小说上所说的“眼看他起高楼”的，也
不过两三个人替他动脑筋，鬼搞鬼搞就搞起来了，不到十几年，拥有千万财产的都
有；个人事业也是如此。所以人生难得是知己。个人事业也好，国家大事也好，连
一两个知己好友都没有，就免谈了。如果两夫妇意见还不和的更困难了。所以孔子
这个话是有深意的。《易经》上说：“二人同心，其利断金。”两个人志同道合，
心性完全一致，真正的同志，这股精神力量可以无坚不摧。周武王也说，他起来革
命，打垮了纣王，平定天下，当时真正的好干部只有十个人，而这十个人当中，一
个是好太太，男的只有九个。孔子说“才难”，真是人才难得。这里孔子对学生说，
你们注意啊！人才是这样难得，从历史上舜与武王的事例看，可不就是吗？“唐虞
之际”，尧舜禹三代以下一直到周朝，这千把年的历史，“于斯为盛”，到周朝开
国的时候，是人才鼎盛的时期，也只有*个人而已。周朝连续八百年的治权，文
化优秀，一切文化建设鼎盛。但是也只有十个人把这个文化的根基打下来，而这十
个人当中，还有一个女人，男人只有九人。但在周武王的前期，整个的天下，三分
有其二，占了一半以上，还不轻易谈*，仍然执诸侯之礼，这是真正的*道德。
舜有臣五人，指的是：禹、稷、契、皋陶、伯益
予有乱臣十人，指的是：周公旦、召公、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，文母，其中“文母”为妇人。
参考资料：《论语别裁》
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时间：2022-06-13 11:33
